Brillant et étonnamment productif, Joseph S. O'Leary fait partie de ces prêtres-théologiens catholiques bien connus qui, par rapport à la tradition établie de la théologie catholique, choisissent d'être hors normes. Irlandais qui a passé une grande partie de sa longue carrière au Japon, il a d'abord attiré l'attention avec son influent ouvrage Questioning Back : The Overcoming of Metaphysics in Christian Tradition (Winston, 1986), qui déconstruit la longue " onto-théologie " de l'Église (adaptée de la pensée grecque classique). Dans La Vérité chrétienne à l'âge du pluralisme religieux (Ed. du Cerf, 1994) et sa "réécriture" anglaise ultérieure (Edinburgh University Press, 1996), O'Leary s'engage dans le postmodernisme européen et affiche sa familiarité croissante avec le bouddhisme. Dans des ouvrages tels que Conventional and Ultimate Truth : A Key for Fundamental Theology (University of Notre Dame Press, 2015), l'utilité du bouddhisme pour son projet théologique chrétien atteint son plein épanouissement.

Le Vimalakīrtinirdeśa (V), un sūtra Mahāyāna composé au 1er siècle de notre ère, a exercé une puissante influence notamment dans le bouddhisme extrême-oriental (via des traductions chinoises), et en particulier sur le Chan/Zen. Il est révélateur que son protagoniste, Vimalakīrti, soit un bodhisattva laïc dévoué qui contribue à initier ce qui deviendra l'enseignement central du Mahāyāna sur la non-dualité (les "vides du pas un/pas deux", que seul un bodhisattva peut véritablement réaliser). Le projet de O'Leary dans Buddhist Nonduality, Paschal Paradox est d'étudier la sagesse/compassion éclairante des non-dualités du Mahāyāna, dont la plus importante est que "saṃsāra est nirvāṇa, "ce monde impur est la Terre Pure" ; puis de se concentrer sur le " face-à-face " entre la non-dualité bouddhique et le " mystère pascal du christianisme, un schéma de mort et de résurrection structurant l'existence humaine et exprimant l'entrée du divin dans l'histoire humaine " (26). Pour atteindre ces objectifs, O'Leary parcourt, chapitre par chapitre, le texte de V, juxtaposant dans chaque cas les enseignements bouddhistes pertinents et les doctrines chrétiennes ou les pratiques bien ancrées, dont on peut dire qu'un aperçu bouddhiste guérit les "blessures" (48).

La longue introduction d'O'Leary annonce les thèmes qu'il a choisis : "la non-dualité" et "la non-dualité de la Sagesse et de la Compassion" ; les conceptions comparées du "domaine sacré" ; et les rôles du "paradoxe", du "drame et du débat" et des "sacrifices". O'Leary commence par l'impressionnante "réunion" du "champ du bouddha" (Vimalakīrti lui-même y entre dans le chapitre suivant), progresse chapitre par chapitre dans le texte de V - fournissant des centaines de comparaisons bouddhistes/chrétiennes (positives et négatives) en cours de route - et se termine par une conclusion récapitulative. Pour citer un exemple typique de son mode comparatif, lorsque Śāriputra implique que la pratique bodhisattvique du Bouddha doit être impure parce que le champ du Bouddha est impur, le Bouddha répond que seule la conscience impure voit l'impureté. O'Leary extrait de ce scénario une mise en garde contre la pulsion "platonisante" du christianisme qui condamne le présent charnel et exalte un futur sans chair. Le Christ ressuscité "expose la pleine gloire du corps humain" et "l'histoire, les réalités transcendantes et la lutte eschatologique sont toutes un seul événement non duel" (63-65).

Ceux qui connaissent bien l'œuvre de O'Leary savent qu'il a plusieurs visages et peut écrire des critiques quasi contradictoires du même livre ! Il y a - pour reprendre des épithètes bouddhistes bénignes - le O'Leary courroucé, férocement acerbe, qui rabaisse même les croyances les plus sacrées, et il y a le O'Leary aux multiples yeux, qui tourne autour d'un sujet et en montre les multiples facettes. Dans le livre, l'aspect courroucé apparaît, par exemple, dans des lignes qui déprécient même le Credo : "Un esprit sûr de sa conscience de foi méditera sur les articles du Credo uniquement pour approfondir cette conscience, sans chercher à juger du degré de crédibilité du langage archaïque du Credo" (166). L'aspect multicolore - et c'est ici que O'Leary est à son meilleur, je pense - apparaît, par exemple, lorsqu'il passe de l'absence de "toute présence sacrée ou divine" (38) dans le Mahāyāna à l'affirmation tout aussi vraie des "éléments sacrés" dans le Mahāyāna (41).

L'introduction du livre déclare déjà sa finalité - "une conjonction suprêmement paradoxale : la non-dualité de la sagesse bouddhiste et de la foi chrétienne" (26) - et se termine 254 pages plus loin en faisant référence à la "réalité gracieuse ultime" vers laquelle pointe la non-dualité (280). Pour O'Leary, la "grande différence entre les mondes de la pensée" (du bouddhisme et du christianisme), et leur nondualité tout aussi persistante, met les deux religions au défi de "dépasser leurs cadres de compréhension de base, alors qu'une vision plus profonde de la réalité commence à émerger" (278). En bref, BNP termine en répétant l'une des versions standard du pluralisme, posant le mystère numineux comme "réalité ultime" (un gros substantif, cela) aspirant toutes les articulations religieuses face auxquelles toutes les articulations religieuses, y compris la "non-dualité", doivent nécessairement disparaître.

La description de la non-dualité comme "paradoxale" est un signe avant-coureur de l'adhésion cachée d'O'Leary à l'"ultime" comme "holistique". En fait, comme l'explique Robert Thurman, la non-dualité ne signifie pas que la non-unité et l'unité se configurent de manière holistique, mais plutôt que chacune d'entre elles est un négatif (The Holy Teaching of Vimalakīrti, Pennsylvania State University Press, 1976, 163). Le paradoxe, dans ses deux sens, rhétorique et logique, se referme dans un holisme, et c'est pourquoi Derrida considère sa version mystique comme "logocentrique" (voir Derrida, " How to Avoid Speaking : Denials", dans Coward et Foshay, Derrida and Negative Theology, SUNY Press, 81). Le mystère numineux ne serait-il pas mieux servi en utilisant " l'inconditionné " ou même " l'origine " comme " pointeurs " ?

Le bouddhisme et le christianisme sont des religions "inclusives" qui entretiennent des relations asymétriques entre elles. À moins qu'une intervention surnaturelle ne fasse changer leurs points de vue respectifs pendant qu'ils sont "dans cette vie", pourquoi les bouddhistes ne resteraient-ils pas fidèles à leurs enseignements définitifs qui affirment l'autonomie et rejettent un créateur suprême ? Pourquoi les chrétiens ne resteraient-ils pas fidèles à leur enseignement définitif selon lequel la béatitude ne peut être trouvée que par Jésus-Christ ? Le mystère numineux qui permet une telle asymétrie mutuelle n'est pas servi par les modèles très humains (et latéralement " masculins ", comme le souligne bien Luce Irigaray) d'un holisme devant lequel les enseignements définitifs se désintègrent au lieu d'atteindre - selon ce qui s'avère être leur rôle ultime - un accomplissement transcendant. Pour les chrétiens de ce monde, le mystère numineux peut être signalé par "l'inconditionné", qui est Dieu en soi, et par les fonctions négativement différentielles des relations trinitaires elles-mêmes. Pour les bouddhistes de ce monde, le mystère numineux peut être compris comme " l'ouverture " du nibbāna (Theravāda) ou du dharmakāya (Mahāyāna).

Présentation de l'ouvrage par Robert Magliola, professeur de philosophie des religions à l'Université de l'Assomption de Thaïlande et professeur honoraire à l'Université nationale de Taiwan.